《論語》不是古典知識，讀不到心上，落不到行動，等于白讀_:

論語》的讀法及當代意義

文/劉毓慶

《論語》是兩千多年前的一部白話文語錄，應該說是很淺白、很好懂的。因為它記的是圣人的言行，故后人把它當作了經，覺得它里面一定有奧秘，等待著后人去理解、去發掘，于是研究的人越來越多，注釋文字越來越繁。西方思潮涌入以后，不少學者又把一套泊來的概念與理論用在了《論語》研究上，特別是所謂哲學的解讀，使得《論語》有了更新更深的意義。老實說，這些新概念、新理論、新意義，多半我看不懂。我想不只我看不懂，恐怕孔夫子本人及其弟子也看不懂。把本來淺白的東西，搞得深不可測，這確實能體現一個人的水平，這水平在學術上可能是創新，而對于理解《論語》的精神，就很難說有多少意義了。

因此，如果想研究《論語》，研究《論語》學史，可做別論。如果想讀《論語》，理解其中的意思，則可以拋開那些繁瑣的考據和那些由概念理論構建起的新說，認真閱讀文本，涵泳文字，理解孔子，領會《論語》的人生實踐意義便可以了。

如何理解孔子

孔子姓孔名丘，字仲尼，生于公元前551年，卒于公元前479年。其先祖是宋國人，因避仇家，逃到了魯國，所以書上說他是魯國人，這是大家所熟知的。但孔子為什么要姓孔呢？這則是關系到把握孔子思想根脈的問題，不可不深究。

一般研究者認為，因為孔子的六世祖叫孔父嘉，所以這個家族就以孔為姓氏了。據《孔子家語·本姓解》說：

孔子之先，宋之后也……宋公生丁公申，申公生緡公共及襄公熙，熙生弗父何及厲公方祀。方祀以下，世為宋卿。弗父何生宋父周，周生世子勝，勝生正考甫，考甫生孔父嘉。五世親盡，別為公族，故后以孔為氏焉。一曰，孔父者，生時所賜號也，是以子孫遂以氏族。孔父生子木金父，金父生睪夷，睪夷生防叔，避華氏之禍而奔魯。防叔生伯夏，夏生叔梁紇。

《史記·孔子世家》也說：

防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇，紇與顏氏女野合而生孔子。禱于尼丘得孔子。魯襄公二十二年而孔子生，生而首上圩頂，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。

叔梁紇即孔子的父親。《說文》說：“孔，通也，嘉美之也，從乙子。乙，請子之候鳥也，至而得子，古人名嘉，字子孔。”《說文》最后一句，是為了證明“孔”字“嘉美”之義來源的。在《左傳》中，楚成嘉，字子孔；鄭公子嘉，字子孔。孔子的先人“孔父嘉”，也是以嘉為名而取字曰“孔”的。“孔”字從“乙”，《說文》說：“乙，玄鳥也。”“乙”即燕子。《商頌》說：“天命玄鳥，降而生商。”《史記·殷本紀》也說，商人的祖先契是因其母含玄鳥之卵而生下的，故而商人姓“子”。由此看來，“孔”字中蘊含了玄鳥生商的神話，“嘉美”之義便由此而生。

雖然從以上引述的《孔子家語》看，好像孔子的家族從孔父嘉以后，就以孔為氏了，但為什么文獻中出現的孔子的父祖兩代都不提“孔”字，偏偏到孔子卻開始標榜“孔氏”呢？為什么《史記·孔子世家》在介紹了孔子上三代及孔子名字后，還要特書“姓孔氏”三字呢？我想，強調“孔氏”，是孔子的意思，這與孔子的宗族觀念有關。孔子正是以“玄鳥”為圖騰的商族的子孫，他本是“子”姓，在他生命行將結束的時候，曾聲稱：“而丘也，殷人也。”這一聲明正好反映了他強烈的宗族意識。據桂馥研究，春秋時有四支出自不同姓的孔氏，如姞姓之孔、姬姓之孔等。姞姓、姬姓等三支孔氏后皆沉默無聞，只有子姓的孔子一支繁衍不衰，這自然與孔子顯赫的聲名及對血緣的強調有關。正是由于孔子強烈的血緣意識，所以才以“血緣關系”為基礎，建立了他以“仁”為核心的道德思想體系。

眾所周知，孔子的思想核心是“仁”，“仁”的始點則是“孝”。孔子說：“孝，德之始也；悌，德之序也。”孔子的高足曾子說：“孝弟也者，其為仁之本與！”而“孝”正是在血緣的鏈條上生發出來的人性萌芽。人來到世界上，首先接觸到的人就是自己的父母，人性之愛便在對父母的關系中萌芽，其體現便是“孝”。孝于父母，愛及于兄弟姐妹、宗族、祖先，便有了“和睦九族”的社會群體。即如《禮記·大傳》所云：“上治祖、禰，尊尊也；下治子、孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義，人道竭矣。”再由此展開，推向所有的人，這便有了“博愛”之“仁”。故韓愈說：“博愛之為仁。”孔子以“仁”為核心的倫理道德學說，正是在這樣的邏輯推衍中產生的。孔子要取“孔”為姓氏，并將其確定下來，正是“君子反古復始，不忘其所由生”的“孝”之精神的體現。而其以“禮”為核心的學說，正是在此基礎上建構的。《祭義》言：“天下之禮，致反始也，致鬼神也，致和用也，致義也，致讓也。致反始，以厚其本也；致鬼神，以尊上也；致物用，以立民紀也；致義，則上下不悖逆矣；致讓，以去爭也。合此五者，以治天下之禮也，雖有奇邪，而不治者則微矣。”請注意，眾多的人在“不忘其所由生”的祖先祭拜中，一種親和力便會由之而生，而在這血緣的鏈條上，一種長幼有序的結構秩序便由此形成，相互間的仁愛便會呈現，一個和諧的群體便由此誕生。再由此而推衍于社會，便為禮樂制度的形成與落實準備了條件。

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Consensys 發言人回應稱，Joel Dietz一直錯誤地將自己宣傳為MetaMask的創始人，試圖出售代幣或從全球投資者那里獲得投資。Joel Dietz 不是 MetaMask 的創始人，與 MetaMask 或其任何技術沒有任何關系，我們期待法院迅速處理這些無意義的指控。[2023/8/3 16:14:53]

其次是關于孔子的歷史地位問題。

“文革”期間，人們把孔子叫作孔老二，說他是沒落奴隸主階級的代表。現在雖然不這么說了，但仍然有人認為孔子的一套是腐朽的，甚至有人發表高論說：“一百個孔子，也不如一個姚明。”這主要原因是不了解孔子對于中國歷史的意義。要想到，如果孔子像“文革”期間說的那么糟糕，立場上代表沒落奴隸主階級，上反對社會改革，制度上主張恢復周禮，經濟上反對新興的富有者，生活上強調奴隸主階級的情調，階級態度上看不起“小人”，性別上歧視女性，如此之“壞”的人，為什么當時竟然有三千人跟隨他呢？他死后弟子們竟然為之服喪三年，有的還服喪六年，一百余戶人家竟然在他的墓旁安了家，為他守墓。難道當時的人都沒有認識到孔子的“反動本質”嗎？還有，兩千多年來，人們一直把他當作“圣人”，竟然沒有人發現他是坑害百姓的“壞人”，這不太奇怪了？反過來說，歷史上還有哪一個“好人”能讓人如此膺服呢？

因此我們必須重新理解孔子。孔子一生主要進行著三項活動：一是恢復禮樂文明制度，二是教書，三是整理文獻。第一項活動帶有性，他是一個的失敗者，也許正是上的失敗玉成了他在教育和學術上的大成功。他教授有三千弟子，這等于開了一個“孔子學院”。這三千弟子對于中國文化的傳播和戰國學術的繁榮，起到了很大的作用。戰國諸子百家，有相當一批人都是七十子的弟子或再傳、三傳弟子。如墨家創始人墨子，本來是“學儒者之業，受孔子之術”的；戰國最早的法家代表人物吳起，是孔子弟子曾子的學生；法家最大的代表韓非，是大儒荀子的學生；道家一派的大師莊子，韓愈以為出自子夏一派，也有人認為出自顏回一脈，這也并非沒有可能。人們常贊嘆先秦百家爭鳴創造了中國文化思想史上最輝煌的一頁，可是假如沒有孔子，這一頁能否如此輝煌，還很難說。

再說，沒有孔子，就沒有中國文化。孔子最大的功績，在于他通過整理文獻，建立了代表華夏文明正脈的“經典文化體系”，這就是我們所說的“五經”。孔子當時之所以要建立這個體系，就是要挽華夏文明于危機。中華民族從堯舜以來積累起來的文明成果，發展到周代，產生了“禮樂文明”這種高級的文明形態，使周代社會表現出了盛世氣象。孔子曾贊嘆這種文明說：“郁郁乎文哉！”但到孔子時代，這種文明受到了來自兩個方面的沖擊：一是周邊蠻夷入侵，二是諸夏禮崩樂壞。這兩種沖擊使得數千年文明智慧之果懸于一線。要想使這種文明得以承傳，唯一可行的辦法就是建立代表這種文明的“經典體系”。一旦這個體系確立，就可以使中華文化的命脈得以延續。也正是因為有了孔子建立的“經典體系”，中華民族才能歷經劫難而不衰。世界上四大文明古國，其他三國的古文明皆已中斷，唯中國文明獨存，原因正在這里。元朝郝經曾說過一句經典性的話：“能行中國之道者，則能為中國之主。”“中國之道”就是指“五經”所承載的中國文化之道。不管哪個民族入主中原，只有首先接受這個文化體系，中原人才能接受他。像鮮卑、蒙古、滿族等在中原建立政權，走的都是這條路。這些民族接受了“中國之道”，自己的文化卻走向消失，或作為某些元素融入到了中國文化系統中。最后的結果是：漢族政權雖然滅亡了，可是漢族沒有亡，反而在民族融合中更加強大了。漢族不是血統概念，而是文化概念。孔子作《春秋》，辨夷夏，但有一點很值得注意：夷狄用中國之禮，便被視為中國之人；相反若用夷狄之禮，則被視為夷狄。所以韓愈《原道》說：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之。”顯然夷夏之分主要在文化上，而不是在血統上。漢族能成為世界上人口最多的民族，就是因為在文化上融合了諸多的民族，因而也是世界上血統最混雜的民族。顯然，中國文化能夠歷久不衰，中華民族能夠成就其大，都離不開孔子。直到今天，孔子仍是海內外炎黃子孫的精神領袖，充滿著無限的凝聚力。

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可以說，不懂中國歷史，就不知孔子對于中華民族存在的意義；不讀《論語》，就無法了解孔子。“經典文化體系”的基本精神，通過《論語》中孔子及其弟子的言行活生生地表現了出來，為中國人確立了人格楷模，使世代讀書人為之奮斗。在中國，一個人想脫離低級趣味，不讀《論語》，是很難想象的。這也就是我們今天為什么還要讀《論語》的一個原因。

《論語》的讀法

《論語》是一部教人如何做人的書。宋代大理學家程頤說：“讀《論語》，舊時未讀是這個人；及讀了后，又只是這個人，便是不曾讀也。”這就是說，《論語》不是古典知識，讀不到心上，落實不到行動上，那等于白讀。

明末清初學者馮班在他的《鈍吟雜錄》中說：“最難讀者《論語》。圣人說話簡略，說得渾融，一時理會不來，是難讀也。亦最易讀。讀一句是一句，理會得一分是一分，是易讀也。不似他書，讀錯了要誤人。”這話說得很有道理。閱讀《論語》難點主要不在訓詁，而在“理會”，因為它的“簡略”和“渾融”，使得許多似是而非的解釋有了存在的空間。如何才能突破“簡略”和“渾融”的障礙，讓它變得澄明，這是一道擺在我們面前的難題。前人曾設計過多種解題的方案，也多有創獲。“條條道路通北京”，在此我們不必強調“唯一”。就《論語》一書的編輯而言，編撰者一定有意義方面的構想，即如元代胡炳文所說：“始之以‘人不知而不慍’，終之以‘不患人之不己知’，此《學而》一篇終始也。始之以‘不亦君子乎’，終之以‘無以為君子也’，始則結之以‘患不知人’，終則結之以‘不知言無以知人’，《論語》一書終始也。門人紀之，豈無意歟？”就《論語》的每一章而言，記錄者一定有意義方面的考慮。我們從三個方面設問：時人為什么要如此問？孔子為什么要如此說？弟子們為什么要如此記？只要如此追問下去，多半是可以探得驪珠的。同時如程頤所說：“讀《論語》者，但將弟子問處便作己問，將圣人答處，便作今日耳聞，自然有得。”此處提出閱讀《論語》的三個基本方法，希望能對讀者有所幫助。

一、把握《論語》的核心精神。《論語》的核心是講做人。進一步講，就是如何做一個有高尚道德情操的“君子”。

孔子認為，做人的基本原則，是堅持道德自覺。人的具體行為可以根據環境條件靈活掌握，唯道德意識不可須臾離棄，仁、義、禮、智、信應該時刻銘記在心，即所謂“君子之于天下也，無適焉，無莫焉，義之與比”。

做人的目標是君子人格。孔子反復所強調的“仁”，就是君子人格的最高境界。孔子之所以講“殺身成仁”，就是因為對君子而言，仁比生命更重要，所以為了仁可以拋棄生命。

做人要達到的社會效果是“和諧”，即減少與外界環境的摩擦，減少人與人之間的摩擦，創造一種良好的生活環境與歡快祥和的氛圍，即所謂“和而不同”“禮之用，和為貴”等。

“道德”是內心必須堅守的原則，“和諧”是道德堅持下的外在表現，“君子”是要追求的人格目標。這三者共同構成了《論語》“如何做人”這一問題的基本內容，也成了閱讀《論語》一書的綱領。綱舉才能目張。

《論語》在對孔子及其弟子們的言行記述中，既明確地回答了“如何做人”的問題，也充分地展現了這個圣賢集團是如何在道德堅持中妥善處理周圍事物達成“和為貴”的社會效果，而實現君子人格的理想追求的，由此為我們樹立了典范。雖然為了述說的方便，我們把道德意識、和諧方式、君子人格三者分作內在堅持、外在表現、目標追求而論述，但這三者實則是一體的。在《論語》所記述的圣賢典范中，這三者已內化為圣賢典范的內在精神，共同體現著圣賢們的人生境界。

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其實不只《論語》，孔子之后產生了汗牛充棟的文化典籍，其所談的最基本的問題之一就是“如何做人”，且大多是接著《論語》來談的。他們所堅持的核心價值是“道德”，所把握的核心精神是“和諧”，所追求的人格目標是“君子”。這一切都是圍繞著人的精神提升而進行的，這也正是人的發展方向。

二、還原孔子及其弟子言行的語境。《論語》是孔子及其賢徒言行的記錄，是過了若干年，經歷史的淘汰、篩選后，才由孔門后學編輯而成的，因此只有對孔門后學留下深刻記憶和印象的言行才能被記錄下來。同時，這些只言片語的記錄，是伴隨著背景故事在孔門中流傳的。因為當時的書寫工具是竹帛，不僅造價高，而且書寫也比較困難，所以很難將背景故事記下來，只有老師教學生時，才能通過口授將事情說清楚。《禮記》中的《檀弓》篇記有這樣一則故事：

有子問于曾子曰：“問喪于夫子乎？”曰：“問之矣。喪欲速貧，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“參也聞諸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“參也與子游聞之。”有子曰：“然。然則夫子有為言之也。”曾子以斯言告于子游。子游曰：“甚哉，有子之言似夫子也。昔者夫子居于宋，見桓司馬自為石槨，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’死之欲速朽，為桓司馬言之也。南宮敬叔反必載寶而朝，夫子曰：‘若是其貨也，喪不如速貧之欲也。’喪之欲速貧，為敬叔言之也。”曾子以子游之言告于有子。有子曰：“然。吾固曰非夫子之言也。”曾子曰：“子何以知之？”有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸之槨，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失魯司寇，將之荊，蓋先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速貧也。”

“喪欲速貧，死欲速朽”，意思是：丟了官最好快點貧窮了，死了最好快點腐朽掉。曾子在傳達孔子這話時，沒有交代言說的背景，由此而引起了有子的懷疑。這話乍聽起來，確實不合常理。待子游補充了背景故事后，有子才確信這是孔子說過的話，也才明白了這話是有很強的針對性的。這是發生在兩千五百年前的故事，當時孔子去世不久，因為背景被曾子隱去，孔子的另一位學生有子便不能明白其意義，更何況在《論語》的背景故事全部失傳的兩千五百年后的今天呢？

因此要真正理解《論語》，就必須對它進行語境還原，恢復當時的情境。清代就有學者發現了這個問題。如《論語·陽貨》篇說：

佛肸召，子欲往，子路曰：“昔者由也聞諸夫子曰：親于其身為不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰堅乎？磨而不磷。不曰白乎？涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食！”

這是孔子晚年發生的事情。佛肸是趙簡子的叛臣，他想招攬孔子為他辦事，孔子也有點蠢蠢欲動。子路勸止，孔子卻突然冒出了一個：“難道我是老葫蘆嗎？怎能只掛起來看而不能吃？”孔子怎么一下子想到了高懸的葫蘆呢？顯然讓人感到意外。清人鄒弢在《三借廬筆談》中說：

“吾豈匏瓜”章，朱注謂“匏瓜系于一處”云云，模糊了事。今學者轉昧真詮，好奇者謂匏瓜在天為星，在地為物，仍與孔子立言之旨相悖。即作現身說法，則“匏瓜”兩字，無端引入，未免無理。此句當作“視斯”“指掌”神情講去，便得其竅。孔子以子路之言，自明堅白，說至“不緇”句，適見庭中有匏藤瓜系其上，即指之曰：“吾非此系而不食之物也。”此即用我有為之意。若謂不能飲食，豈匏瓜之自能飲自能食耶？

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這樣做情境還原后，顯然就好理解多了。

有些章節，不做情境還原，幾乎不能理解。如《學而》篇說：

子曰：“君子不重則不威。學則不固。主忠信。無友不如己者。過則勿憚改。”

一段共五句話，一句話一個意思，不相連貫，讓人不可捉摸。所以日本學者伊藤仁齋認為，《論語》中“有并錄異日之語者，有綴輯數言以為一章者”。如此章，便是“孔門諸子，綴輯夫子平生格言，以為一章”。但這個解釋并不能讓人信服，因為《論語》中數字作一章者并不少見。如“有教無類”，四字一章；“辭達而已矣”，五字一章；“君子貞而不諒”，六字一章。最有可能的是：這是孔子與弟子們一次交談時提到的幾個觀點。弟子們在記錄時，只記錄了孔子的話，而把對方的提問給略掉了。假如虛擬如下的一個情境，可能就好理解了：

子路問：“君子何以貴重？”

子曰：“不重則不威。”

子路曰：“然威則生畏，民畏從之，則易萌自是之心，固一己之見。何耶？”

子曰：“學則不固。”

問：“學當以何為主？”

曰：“主忠信。”

問：“忠信所以進德也，須與師友切磋而后有進。如此，于友何擇焉？”

曰：“無友不如己者。”

問：“友有非我者何？”

曰：“過則勿憚改。”

這樣，每一句話便都有了著落，也就不難理解了。

這當然需要一定的考據功夫，但更重要的是揣摩人情事理。千古人情不相違，只要把握住人情，從中繹其事理，把只言片語放于一定的情境之中來考慮，其中的意義大半也就呈現出來了。

三、確認孔子言說所針對的事物。清人魏象樞《庸言》說：“圣人是天地一大醫，有病在人心性間，或在事物間者，一病必有一方，治無不效者。”被后世奉為藥王的孫思邈，撰有“妙盡古今方書之要”的《千金方》，《論語》可以說就是一部醫治精神疾病的《千金方》。它的每一則語錄，都是對癥下的藥，既可切中當事人的癥候，也有教育世人的意義。對孔子及其弟子的這些言論，如果不考慮它所針對的病候，只做一般的理解，雖然也能說通，但很難發現它的精妙之處。比如《為政》篇說：

子曰：“我與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發。回也不愚。”

楊伯峻先生翻譯說：“孔子說：‘我整天和顏回講學，他從不提反對意見和疑問，像個蠢人。等他退回去自己研究，卻也能發揮，可見顏回并不愚蠢。’”如果僅僅這樣理解，那么，這段話要說明的核心問題就是：“顏回不是笨蛋。”但這有什么意義呢？是有人說顏回笨，孔子給顏回辯護呢，還是孔子開始覺得顏回笨，后來發現他不笨了呢？有人又說：“孔子喜歡內向性格的人，故贊揚顏回。”但這段話僅僅是為了表示孔子的情感傾向嗎？顯然這樣的理解都是有問題的，因為它沒有意義，沒有讓孔門后學世代相傳的價值，更不能成為經典語錄。如果我們考慮到，孔子這話是說給弟子們聽的，是要給弟子們樹立一個學習的榜樣，這意義就大不同了。

大約從事教師工作的人，都有遇到三種特殊學生的體驗。第一種學生，老師的話還沒說完，他就覺得自己已經領會了老師的意思，于是急匆匆接著表達自己的看法，連說“對！對！對！”“是！是！是！”甚至舉事引證，加以發揮，把老師要引發的藤，引到他自己的樹上，其實他根本就沒有理解老師的意思。這樣的學生，教起來很費勁。第二種是提疑問，對老師的意見表示懷疑，甚至提反對意見，根本意識不到自己的知識儲備還不到足以和老師辯論的程度。這樣的學生就更難教了。這兩種表現，都是學習的大忌，因為他們太“自滿”，自作聰明，不知虛心聽取老師的話，消化老師的教誨。第三種就是顏回式的學生，終日之間不見有違逆之意，而是虛心聽講，先把老師的教誨以及傳授的知識記在心里，然后慢慢領會、消化，從行動上表現出來。這樣的學生才是最有出息的，也是孔子最喜歡的學生。孔子用這種方式肯定顏回，樹立一個榜樣，這其實是對子路之流的批評，也是為子路之流開的一劑良藥。

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再如《學而》篇有言：

子曰：“巧言令色，鮮矣仁！”

嘴說得很好聽，態度也和藹可親，這樣的人有什么不好呢？于是就有人用了如下的讀法：“巧言令色鮮矣，仁！”意思是巧言令色這樣的仁人太少了。裴斐先生的《裴斐〈論語〉講評》則舉了更有意思的例子，他說：

我想先提個問題：你們認為擅于辭令、和顏悅色的人好呢，還是沉默寡言、面帶兇相的人好呢？比如走進一個商店，我想誰都愿意遇見前一種售貨員，不愿遇見后一種售貨員。但是，從古到今，中國人都瞧不起巧言令色的人，用朱熹的話說，他們是“務以悅人”。其實讓人高興又有什么不好？就拿商店售貨員來說，取悅于人總比讓人生氣的好！大概孔子和朱熹都沒有遇見過兇神惡煞似的售貨員，他們沒有這種體會。

像這樣理解，這句話不但沒有了經典意義，而且也違背了常理，為什么還有人世代學習呢？其實我們只要想一想平時交往中，初次見面就說得天花亂墜、和顏可掬的人，就什么都明白了！他們往往巧舌如簧，大包大攬，但有幾人能履行諾言呢？又有幾人不為之上當受騙呢？孔子此言就是針對此種人而發的。老子從一個智者的角度也談過同樣的問題：“信言不美，美言不信。”漂亮話信不得！還原當時的語境，應該是有一“巧言令色”的人偶然出現，過后大家都覺得這人很好，而孔子則從長期的閱人經驗出發，告訴大家：這樣的人不可靠。當然“巧言令色”也有可能指鄉愿式的、沒有是非原則的好好先生。因為沒有是非原則，一味地充好人，對善的事物不能堅持，對惡的事物不去反對，盡管普通人都說他是好人，也很難配得上一個“仁”字。

以上所談，可說是進入《論語》殿堂的三條路徑。明白此道，對《論語》的理解才有可能會深入。當然作為一部經典，它是永遠解釋不完的，有一千個讀者，就可能有一千部《論語》。此間自然會有不同的理解，也難免會有“誤讀”，但只要不背離《論語》的核心精神，能夠從誤讀中滋生出有益于人類健康發展的思想來，這也是允許的。《韓非子》里記有一個故事：一個楚國人給燕國的相國寫信，因是夜里寫信，光線昏暗，他就吩咐家人把燭舉高點。當他吩咐家人“舉燭”的時候，他不由得就把“舉燭”兩個字寫在了信上。這本來是誤記的兩個字，可燕國相國卻理解為“尚明”，認為是要他任用賢明之人，由此燕國獲得了好的治理。這是一個典型的誤讀例子，但這種誤讀卻是十分有意義的。盡管說是“誤”，但這“誤”與楚人信的基本內容一定不會矛盾，否則燕相也不會由“舉燭”聯想到“舉賢而任之”上去。

《論語》的當代意義

《論語》在中國古代是一部經典，即所謂“恒久之至道，不刊之鴻教”。在今天，雖然中國古代經典體系已經被徹底顛覆，但《論語》也沒有變成只作為古典知識存在的“文物”，它所呈現出的以孔子為代表的圣賢集團形象，像一座倚天聳立的燈塔，照耀著當代人的生存之路和心靈世界，更重要的是為人類的繼續生存提供了寶貴的思想資源和價值選擇。

在以孔子為代表的中國文化思想中，有兩點特別值得我們關注。第一是對于社會永恒性穩定秩序的思考。孔子考慮的不是眼前的利益，而是永恒的利益。因而在孔子的思想中看不到“功利”的色彩，而是把穩定人類和諧的“仁”“禮”放在了核心位置上。第二是對人類整體利益的思考。在孔子的思想中很少有國家、民族的觀念，即使有，也是重在“文化”或善惡的區分上，而不在血統上。他是面對天下的“人”來說話的，而不是為某些人、某個國家或某個民族服務的。日本學者伊藤仁齋評論孔子說：“其作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷進于中國則中國之。蓋圣人之心即天地之心，遍覆包涵，無所不容，善其善而惡其惡，何有于華夷之辨？”《呂氏春秋·貴公篇》說：“荊人有遺弓者，而不肯索，曰荊人遺之，荊人得之，又何索焉？孔子聞之，曰：去其荊而可矣。”這個故事充分表現了孔子的大胸懷。

要考慮人類長遠的利益和整體的利益，就必須要解決人的問題，即人心、人性的問題。在西方人的觀念中，人心是靠上帝來管理的，因此人人都必須有宗教，憑著對上帝的敬畏和虔誠，來收斂自己的不規之心。罪犯可以通過向上帝的懺悔，求得內心的安慰。但因宗教信仰、宗教派系的不同，不時會發生沖突，甚至訴諸戰爭，同時宗教也無法解決人們對物質利益的貪求。而孔子，則是要在上帝缺席的前提下，來提出自己理論的。他要人自己作主，自己解決自己的問題，在道德自覺中達成相互和諧，實現人類的持久和平。

人類的發展，應該說就是人的發展，人性的發展，是人類精神在道德領域的不斷提升。這正是孔子所主張和堅持的人類發展方向。可是在我們這個時代，中國傳統的價值觀念完全被顛覆了，并被視為落后、保守。人們把物質利益放在了首位，而且將此當作了天經地義，在追求物質利益最大化的過程中，絞盡腦汁地思考著發展先進的科學技術，包括最先進的殺人武器，以求向異己的個體和群體，向自然索取更大的利益。在先進的科學技術給人類帶來種種危機的當下，更多的人不但沒有意識到人類覆滅的危險，反而把科學技術的不斷革新，當作了人類發展的方向，幻想著用新的科學技術來克服因科技帶來的問題，甚至提出了一種美好的人類未來理想藍圖，如：發展醫療技術，使得人的壽命延長到八百、一千歲，甚至更長；開發新的能源，使人類取之不盡，用之不竭；智能開發技術，使未來的人類比現在的人類聰明百倍千倍；發展航天技術，在地球崩潰之日，進行星球大移民。這個構想確實是偉大的，然而細細思考一下理想實現之后的人類處境，卻讓人不寒而栗。

我們姑且順著今人的思路來設想一下：醫學的發展，可以使病人隨意更換新器官；人體器官克隆工廠，也可以隨時提供材料。人體的五官、五體、五臟、六腑等，什么壞了都可以更換新的，使之永遠保持著健康體格，于是長生不老的超人類出現了。

智能的開發，使人可以將已故的偉人大腦復制、復合、拷貝到現在人的大腦中，甚至還可以把人腦合成像電腦一樣的運算機器，儲存大量的電子版圖書，而且可以根據需要隨時調出。于是智商超過現代人千百倍的超人類出現了。

新能源的開發，使人類發明了新的交通工具，既可以上天，又可以入地，還可以下水，在擁擠堵塞的干道上，根據需要飛向天空，以一百米、二百米、三百米不等的高度，在空中交叉飛行，三小時內即可到達地球上任何一個地方。于是，以每小時數千公里的速度飛行的超人類出現了。

航天技術的發展，使人類發現了太空中比地球更適宜生命生存的星球，并且也制造出了可以運載百人千人的星球交通工具。于是可以實現星球移民夢想的超人類出現了。

壽命等于現代人的十幾倍乃至幾十倍，智商高于現代人千百倍，可以日行數萬里，可以移民別的星球，這顯然與現代人已經不是一個概念，只能視作“超人類”。

根據這個構想，超人類實在太美了！那是天堂中的生命，還有誰不愿意呢？但問題的關鍵在于：移植、更換人體器官，拷貝大腦儲存信息，駕駛調整飛行器，移民別的星球，無論哪一項，對具體的人來說，都需要一筆驚人的費用。就拿目前肝臟手術來說，一次大約需要上百萬人民幣，是普通農民一輩子都積攢不夠的錢。要想進入“超人類”的級別，需要付出昂貴的代價，是否地球上所有的人都可以成為“超人類”呢？如果不能，人類與超人類必然根據今天存在的貧人與富人分化為兩種不同的生命存在。超人類與人類的關系，就相當于人類與猿猴的關系。誰能保證超人類不會像人類對待猿猴一樣地對待人類呢？這樣，人類的命運不是很可悲嗎？

這是在未來。那當下又如何呢？科學技術確實給現在的人類帶來許多便利，使人類感受到了它的意義，但在物質利益最大化的價值追求中，很多人已經失去了生活的方向，失去了人生的目標，不知道為什么活著、活著的意義在哪里。于是心理疾病、精神患者、自殺尋短者越來越多，道德滑坡，人與人之間的溫情減少，不信任感增多，幸福指數下降，這難道不是令人憂慮并悲哀的嗎？

要明白，幸福不在欲望的滿足中，因為滿足是暫時的，它會使你因更大的欲望誘惑而痛苦。幸福在如何做人中，在精神提升中，在《論語》所說的“學而時習之”中。讀書的境界與層次，就是人生的境界與層次，層次越高，天地就越寬，人所獲得的幸福快樂就越多。

人性、人心像一塊田地，用《論語》所教的方法、所提供的種子和肥料耕種，才能使這片田地不為雜草所荒蕪，才能享受豐收的喜悅。這豐收便是幸福的資本；這喜悅，就是幸福達到的境界。日本江戶時代的學者伊藤仁齋稱《論語》為宇宙第一書，豈不然哉！豈不然哉！

作者：劉毓慶，山西大學教授，博士生導師，山西大學國學研究院院長。山西省古典文學學會會長，中國詩經學會副會長，中國屈原學會常務理事，中國辭賦學會、中國明代文學學會理事。來源：《名作欣賞》2015年第5期

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